20세기 후반 등장한 포스트모더니즘은 이제 우리 삶의 다양한 영역에서 지대한 영향을 발휘하고 있다. 신학도 마찬가지다. 포스트모던 사상을 호흡하면서 신학은 근대적 자유주의를 이전과 다르게 바라보기 시작했고 그 한계를 넘어서는 새로운 신학을 향해 다양한 방향으로 뻗어가기 시작했다.

탈자유주의는 신학적 자유주의를 근본적으로 반성하고 새로운 신학의 방향을 제시한 여러 신학 운동 중 하나다. 탈자유주의를 대표하는 조지 린드벡, 한스 프라이, 스탠리 하우어워스 등과 더불어 데이비드 켈시(David H. Kelsey, 1932~)는 오늘날 신학계에 자신만의 고유한 흔적을 남긴 신학자이자 그리스도교 사상가다.

탈자유주의¹⁾는 20세기 후반 '예일 학파'(the Yale School)를 중심으로 전개된, 신학적 자유주의의 대안을 제시한 신학 운동이다. 신학적 자유주의가 전통적 신학을 탈신화화하고 근대적 토대 위에서 신학을 새롭게 구성하고자 했다면, 탈자유주의는 근대성에 대한 포스트모더니즘의 반성을 받아들이고 신학적 자유주의를 극복하고자 했던 포스트모던 신학 운동 중 하나라고 할 수 있다.

탈자유주의신학자들은 반토대주의(anti-foundationalism)와 신앙의 특수성을 강조하는 데서 출발해 성경·교리·신학을 새롭게 이해하고자 한다. 근대 신학은 데카르트가 제시한 것처럼 보편적 이성을 소유한 개인을 전제하고, 보편적·중립적 토대 위에서 신학을 설명하고자 한다. 즉 성경과 신학은 이성이라는 보편적 토대를 기준으로 설명되거나 최소한 이성의 언어로 번역될 수 있어야 한다.

그러나 포스트모더니즘은 일반적으로 근대적 의미의 보편적 이성에 회의적이다. 개인은 중립적이고 자율적인 공평무사한 존재가 아니라, 항상 공동체 안에서 무언가를 인식하고 해석하며 타인과 상호작용한다. 공동체는 어떤 이야기·해석·전통·관습 등을 공유하고 있으며 항상 특정한 맥락 속에 있을 뿐 아니라 그 맥락을 구성하고 있다. 탈자유주의적 관점으로 보자면, 기독교 신앙은 보편적 이성의 언어로 번역·설명하고 정당화할 수 있는 것이 아니다. 오히려 신앙 공동체라는 특수한 맥락 속에 있을 때 비로소 올바르게 이해할 수 있는 것이다.

탈자유주의는 그 기원에서 신학적으로는 칼 바르트의 영향을 받았고 철학적으로는 비트겐슈타인에게 빚을 지고 있다. 장소적으로는 예일대 신학부를 중심으로 하는데, 이곳에서 가르치거나 학위를 받은 신학자들이 탈자유주의신학 사조를 직간접적으로 발전시켰다.

예를 들어, 조지 린드벡과 한스 프라이는 각각 교리와 성경에 관해 탈자유주의적 접근법과 이해를 제시한 대표적인 신학자다. 린드벡은 ＜교리의 본성: 탈자유주의 시대에 종교와 신학 Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age＞²⁾에서 교리에 관한 '문화-언어적 접근'(cultural-linguistic approach)을 주장한 것으로 유명하다. 기존의 신학적 자유주의는 종교를 미학과 비교해 이해하면서 교리를 인간의 내적 감정과 실존적 경험의 감정적 표현으로 보았다(경험-표현적 접근).

반대로, 기존의 신학적 보수주의는 교리를 객관적 실재에 대한 진리 주장을 담은 명제적 진술로 이해했다(인지-명제적 접근). 린드벡은 두 접근법에 내재한 한계를 인식하고 대안적 접근법을 고안했다. 종교와 언어의 유사성에 착안하고 인류학·사회학·철학 등의 발견을 고려해 린드벡은 교리를 보편적으로 증명하거나 정당화해야 할 것이 아니라 신앙의 어휘를 이해하고 소통하기 위한 전제로서의 문법, 즉 규칙으로 바라본다.

프라이도 ＜성경 내러티브의 가려짐 The Eclipse of Biblical Narrative＞³⁾에서 성경 텍스트에 관한 탈자유주의적 접근법을 제시한다. 역사 비평적 성경 연구는 성경 내러티브를 텍스트 외부의 팩트를 중심으로 해석하고 정당화하는 방식으로 기존 문자적 성경 읽기 방법을 해체했다. 신앙 공동체와 성경 텍스트의 특수성 외부에 보편성이 존재한다고 가정하고, 이를 성경 텍스트 해석과 정당화의 기준으로 삼은 것이다. 하지만 프라이는 성경 내러티브의 의미를 역사 비평적 방법을 통해 규정·재단할 수 없다고 봤다. 성경 내러티브는 보편적 이성이 아니라 신앙 공동체의 특수한 맥락 안에서 작동하며, 그 안에서 이해할 수 있다고 주장했다.

데이비드 켈시는 이처럼 보편적 이성이 아니라 신앙 공동체와 전통 안에서만 성경 내러티브를 이해하고 신앙을 논할 수 있다고 말하는 탈자유주의 흐름 속에서 평생 학문을 연구해 왔다. 켈시는 1964년에 예일대에서 박사 학위를 받았고 2005년에 은퇴하기까지 학자로서 대부분의 삶을 예일대에서 보냈다. 켈시의 주된 학문적 배경과 교류 대상도 예일 학파였으며 특히 프라이와 린드벡은 그의 중요한 동료였다. 켈시는 프라이와 린드벡에게 사상적 영향을 받았을 뿐 아니라 그들에게 도움을 주기도 하는 상호적 관계 속에 있었다.

데이비드 켈시가 초기에 천착한 연구 주제 중 하나는 성경 해석 방법이었다. 1975년에 출간된 ＜최근 신학에서 성경의 사용 The Uses of Scripture in Recent Theology＞⁴⁾에서 켈시는 현대 신학의 성경 사용 방식을 탐구한다. 진보·보수를 포괄하는 다양한 신학자 사례를 고찰한 뒤, 켈시는 해석의 강조점이 매우 다양한 주제에 놓이는 방식을 보여 준다.

성경 해석 방법이 다양하다는 점을 고찰한 켈시는 신학을 새로운 관점에서 바라보게 된다. 즉, 신학은 성경 자료에 해석 규칙을 기계적으로 적용해 도출한 결과가 아니다. 물론 성경 해석은 성경 자료와도 반드시 연관되지만, 명시적이거나 암묵적인 조건들 또는 전제된 결론과도 동시에 맞물려 있다. 다시 말해서, 신학적 논증은 신앙 공동체의 삶이라는 특수한 맥락을 떠나 중립적인 공간에서 형성되지 않는다는 것이다.

데이비드 켈시는 1990년대에 이르러 신학 교육에 관한 논의를 담은 책 2권을 출간한다. 1992년 출간한 ＜하나님을 진정으로 이해하기: 신학 교육에서 신학적이란 무엇인가? To Understand God Truly: What's Theological About Theological Education?＞⁵⁾와 1993년 출간한 ＜아테네와 베를린 사이에서: 신학 교육 논쟁 Between Athens and Berlin: The Theological Education Debate＞⁶⁾이다. 책에서 켈시는 '아테네 모델'과 '베를린 모델'을 구분한다.

아테네의 고전적 교육 모델은 학생들을 변화시켜 덕을 형성하는 데 목적을 두는 반면, 베를린 모델은 비판적 사고 능력을 기르고자 한다. 켈시는 현재 신학 교육의 혼란이 두 가지 모델이 혼재하기 때문에 발생한다고 봤다. 신학 교육에는 두 모델이 모두 필요하다. 그러나 우선적으로 종교적 정체성과 덕의 습관을 형성하는 데 힘쓰면서, 비판적 판단 능력을 기르기 위한 공부를 병행해야 한다.

데이비드 켈시는 그의 지적 여정의 막바지에 이르러 2009년 평생의 학문적 결실을 담은 대작 ＜기이한 존재: 신학적 인간론 Eccentric Existence: A Theological Anthropology＞⁷⁾을 탈고한다. 이 책의 분량은 자그마치 1051쪽에 달하며, 두 권으로 나눠 출판됐다.

이 책은 수많은 찬사를 받았다. 예컨대 제임스 버클리는 이 책을 가리켜 "다음 세대를 위해 신학적 인간론을 새롭게 정의(re-define)"했다고 말했다.⁸⁾ 탐 그렉스는 "깊이와 범위에 있어서 최근에 비교할 만한 신학적 작품을 생각하기 어려우며, 기독교 사상사 전체에서 이토록 하나의 주제에 철저하고 종합적으로 천착한 작품을 찾기도 힘들다"고 평가했다.⁹⁾ 심지어 신학 학술지 ＜Modern Theology＞는 2011년 1월호 전체를 데이비드 켈시의 신학적 인간론에 관한 논의로 편성할 정도였다.

이 책에 대한 반응은 광범위하다. 진 우트카는 켈시의 신학적 인간론에 대한 반응을 모은 책을 편집했다. 여기에 포함된 논문들을 보면, 교회론, 죄론, 신학 교육론, 가톨릭 전통과의 관계 등 상당히 다양한 주제로 켈시의 논의가 연구되는 것을 알 수 있다.¹⁰⁾ 또한, 켈시의 신학적 인간론의 생태신학적 연관성을 연구한 학위논문이 제출되기도 했다.¹¹⁾

켈시가 쓴 ＜기이한 존재＞의 긴 서론과 결론을 제외하면, 본론은 각기 상이한 주제와 맥락을 다루는 세 부분으로 구성된다. 창조, 종말론적 완성, 화해다. 이는 우리가 익숙하게 들어 온 '창조 - 타락 - 구속 - 완성'의 도식을 떠올리게 하는 구성이다. 그러나 켈시가 새롭게 채택한 접근법과 작품의 특성을 고려하면, 이를 기존에 되풀이돼 온 단순한 도식적 서술로 간주하기는 어렵다.

새로운 신학적 인간론을 향한 켈시의 기획은 기본적으로 기존 인간론 연구 방법인 '실체적(substantive) 접근법'과 '관계적(relational) 접근법'의 한계를 넘어서고자 한다. 실체적 접근법은 고대 교부로부터 이어져 내려온 '하나님의 형상'(imago Dei)에 대한 고전 그리스 철학의 이해 방식이다. 이 접근법은 모든 인간이 공유하고 있는 본질적 특성·역량을 찾고 이를 통해 인간과 비인간의 차이를 규정하고자 한다. 대표적인 예로 인간성의 본질을 인간 이성(rationality)에서 찾고자 하는 흐름을 들 수 있다.

초기 교회의 많은 교부는 성경 텍스트 자체보다 인간을 이성적 동물로 이해한 아리스토텔레스와 같은 고전 그리스 사상가들의 철학적 개념에 근거해 인간을 정의하고자 했다. 인간과 비인간의 경계에는 이성이 있다. 따라서 인간성의 본질은 이성이며, 이는 하나님이 인간에게만 부여한 신적 불꽃(divine spark)이다. 예를 들어, 히포의 아우구스티누스는 기억·지성·의지를 통해 이성적 인간 영혼이 삼위일체를 모방할 수 있다고 보았고, 토마스 아퀴나스도 이와 유사한 접근법을 채택했다.¹²⁾

반면, 관계적 접근법은 20세기 후반에 일어난 인간 이해의 '관계적 전환'(the relational turn)에 기초한다. 이전까지 인간 됨(person)을 이해할 때 실체적 접근법에 따라 어떤 본질을 발견하고자 했다면, 20세기에 이르러 인간 됨을 관계적 개념으로 이해하려는 철학적 전환이 일어났다. 칼 바르트와 스탠리 그렌츠를 비롯한 여러 신학자가 이 접근법을 옹호했다. 인간은 관계적 존재이며 인간 됨의 본질은 하나님과 인간 사이의 관계를 추구하려는 경향에 있다. 하나님과의 관계 속에 있는 인간은 자연스럽게 하나님께 책임을 다하는 존재가 된다. 자신에게 주어진 책임을 다할 때 인간은 비로소 인간이다.

데이비드 켈시는 두 접근법의 의미를 부정하거나 과소평가하지 않으면서도 명백한 한계를 지적하면서 신학적 인간론을 위한 새로운 접근법을 제시했다. 켈시가 고려하는 두 접근법의 문제는 실체적 접근법과 관계적 접근법이 공통적으로 성경 텍스트와 신앙 공동체라는 특수한 맥락 외부에 있는 철학적 개념에 지나치게 의존적이라는 데 있다.

실체적 접근법은 고전 그리스 철학의 이성 개념에, 관계적 접근법은 20세기 철학의 관계론적 전환에 기초한다. 또한, 두 접근법 모두 인간의 보편적이고 본질적인 특성을 찾고자 하며 이 특성을 기준으로 인간과 비인간을 구분하는 방식으로 인간 됨을 규정한다. 여기서 보편적·본질적 특성은 대체로 몸을 제외한 영혼 또는 비물질적인 것으로 간주된다. 이렇게 되면 이성 또는 관계 맺는 능력을 상실한 사람은 인간으로서 가치나 존엄을 위협받게 된다. 켈시는 이것이 성경 텍스트와 신앙 공동체 외부에 있는 기준을 따라 신학적 인간론을 구성하려는 시도의 한계라고 보고 이를 극복하기 위한 연구를 시도한다.¹³⁾

이 지점에서 데이비드 켈시의 연구는 기존의 조직신학적 연구와 달라진다. ＜기이한 존재＞는 '조직적으로 비조직적인'(systematically unsystematic) 작품으로 평가받는다. 칼 바르트가 자신의 교의학을 전개하면서 일관된 체계의 신학을 전개하기보다 우선적으로 하나님의 말씀에 자유롭게 복종하는 것이 더 중요하다고 말한 것과 유사하다. 켈시의 관심도 엄격한 체계를 구축하는 것이 아니라 특수한 맥락 속에서 진리가 어떻게 기능한지 공동체적 이해를 기술하는 데 있다. 정의(definition)에서 기술(description)로 초점이 옮겨 간 것이다. 켈시는 '정체성'(personal identity)에 대해 연구할 때에도 '정체성이란 무엇인가'를 묻지 않고 정체성에 관한 질문을 어떤 방식으로 기술할 수 있는지 탐구한다.

이런 접근 방법은 하나님의 형상(the imago Dei)에 관한 논의에서도 잘 드러난다. 켈시에게 하나님의 형상은 인간 일반에 보편적으로 해당하는 어떤 추상적 특성을 가리키는 것이 아니다. 그것은 예수 그리스도라는 인간 전형을 가리킨다. 인간은 하나님을 직접 닮는 것이 아니라, 하나님의 형상이신 예수를 닮는다. 즉, 인간은 하나님의 형상의 형상이다.

켈시는 이런 방식으로 신학적 인간론에 접근해 기존 접근법의 한계를 극복하고자 한다. 우선 켈시는 인간성을 한두 가지 보편적·추상적 특성에 한정해 정의하지 않는다. 인간은 물질적 측면, 비물질적 측면, 그리고 초월적 측면에서 모두 기술될 수 있다. 인간의 정체성도 마찬가지다. 켈시는 인간은 추상적 본성에 따라 규정되는 존재가 아니라 창조, 종말론적 완성, 화해라는 세 가지 구체적인 일상의 맥락 속에 존재하면서 대체 불가능한 개인으로서 몸을 가지고 살아가는 존재다. 이처럼 켈시의 접근법은 인간에게 존재하는 다양한 측면들을 더 유연하고 역동적으로 신학이 포괄할 수 있게 돕는다.

'조직적으로 비조직적'이라는 말이 아무런 체계도 구조도 없다는 말은 아니다. 켈시의 신학적 인간론은 삼위일체적 접근법을 반영하고 있는 것으로 평가받는다. 창조된 인간, 종말론적으로 완성될 인간, 화해된 인간이라는 삼중 구조는 20세기 후반에 꽃핀 삼위일체 신학의 흐름을 담고 있다. 또한, 삼중 구조는 각각 동일한 6단계 패턴을 따라 전개된다. 이 패턴은 궁극적 맥락(the ultimate context)에서부터 인접 맥락들(the proximate contexts)로 연결해 넘어가며 기본적인 인간론 질문들에 답하고, 그 함의와 죄의 영향을 고려하는 순서다.

탈자유주의신학의 동료였던 조지 린드벡이나 한스 프라이와 달리 데이비드 켈시의 독특한 공헌은, 탈자유주의를 구체적으로 적용한 신학적 인간론을 제시했다는 데 있다. 린드벡과 프라이가 탈자유주의 기획을 구성하는 데 성공했지만, 린드벡은 탈자유주의를 구체적으로 적용한 신학적 성과물이 부족하다며 아쉬움을 토로하기도 했다.¹⁴⁾ 스탠리 하우어워스가 탈자유주의 기독교윤리학을 구체화했다면, 데이비드 켈시는 탈자유주의에 기초한 신학적 인간론을 완성해 신학의 새로운 길을 열었다.

이주일 / 인문학&신학연구소 에라스무스 연구원이며, 벨기에 Evangelische Theologische Faculteit에서 신학을 공부하는 중이다.